Roch Hachana : engendrement, Akeda et teshouva

Ce texte est la retranscription du cours sur Roch Hachana donné chez la famille Toledano à Raanana pour l'élévation de l'âme de Dan Wajdenbaum z'l.

Introduction

Bonsoir à tous. Merci à la famille Toledano, et merci à chacun d'être là. Après une interruption d'au moins un an, je suis très heureux de reprendre et d'ouvrir ce cycle avec Roch Hachana. J'espère que nous pourrons désormais nous retrouver régulièrement.

Ce cours sera centré sur l'enseignement de Manitou — le Rav Léon Ashkenazi. Il a donné une série de cours sur Roch Hachana en 1985, 1986 et 1987, et c'est cette série qui constituera la charpente de ce que nous allons voir.

Le but est de comprendre la signification philosophique et métaphysique de Roch Hachana, en partant d'un fait apparemment surprenant : le jour de Roch Hachana, on lit la naissance de Yitzhak le premier jour, et l'Akedat Yitzhak le second. Or Roch Hachana est censé commémorer la création du monde — ou plus exactement la création de l'homme, puisque la création du monde commence six jours plus tôt et que le premier Tichri est le jour de la création de l'homme. Quel est donc le rapport ? Il aurait semblé plus logique de lire Bereshit. C'est à partir de ce paradoxe apparent que nous allons comprendre, de façon philosophique et métaphysique, ce qu'est Roch Hachana. Et c'est Manitou qui va nous y aider.

De là, nous irons vers la notion de teshouva, à la fois au niveau individuel, au niveau collectif et national, et enfin à un niveau encore plus élevé — ce sera la conclusion du cours. Cela nous amènera aussi à notre présent : que représente Roch Hachana aujourd'hui, par rapport à il y a quarante ans ? Car même si l'enseignement de Manitou reste extrêmement actuel, il s'est tout de même passé des choses en quarante ans. Manitou est mort dix ans après avoir donné ces cours ; il n'a pas pu voir ce que nous voyons maintenant. Il faut donc actualiser un peu, et je vais essayer de le faire modestement.

Manitou est un géant. Un collègue de travail, un trader de ma société avec qui je n'osais pas parler de Kabbale, m'a dit récemment, une fois le pas franchi : « Moi, je lis Manitou, j'écoute ses cours en hébreu, et je lis aussi les traductions de ses cours donnés en français. » Manitou n'est pas seulement un maître à penser pour les francophones : il l'est devenu aussi pour les Israéliens. Cela dit assez l'envergure de cet homme.

Le programme est chargé. Entrons donc directement dans le vif du sujet.

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I. La création comme accouchement

Roch Hachana commémore la création de l'homme, et pourtant la lecture de la Torah de Roch Hachana porte sur deux parashiyot qui concernent la naissance de Yitzhak le premier jour et sa ligature le second — la ligature, et non le sacrifice, puisqu'il n'a pas été sacrifié : l'Akedat Yitzhak.

Comment se résout ce paradoxe ? Le point clé est qu'il faut revenir à la question de fond : qu'est-ce que la création du monde, qu'est-ce que la création de l'homme, qu'est-ce qu'Israël vient y faire, comment Israël apparaît dans ce processus, qu'est-ce qu'il vient réparer, et comment il s'y insère.

Quand Dieu crée le monde, il doit finalement s'en séparer. Mon maître, le Rav Benharrouche, fait remarquer que les deux premières lettres de Bereshit et de Bara sont Bet et Resh, et qu'en arabe cette racine évoque le fait de sortir, de mettre au-dehors. C'est comme un accouchement : Dieu portait le monde en gestation, et à un moment donné le bébé — le monde, la créature, la création — est sorti du ventre du Créateur.

La création du monde est un accouchement. Pour que le monde puisse fonctionner, il a fallu que la mère, c'est-à-dire le Créateur, se retire de sa création. C'est très dur. Je ne peux pas le savoir moi-même, mais je l'ai vu à travers Nathalie : il est difficile pour une mère de se séparer de son bébé. Il y a d'abord neuf mois où il est à l'intérieur et dépend entièrement d'elle ; et même après la naissance, il continue longtemps d'en dépendre.

Cela a donc demandé, de la part du Créateur, un effort — c'est ce que la Kabbale appelle le tsimtsoum — pour permettre au monde d'exister sans Lui. S'il était resté omniprésent, le monde n'aurait pas pu exister par lui-même. Et cela vaut plus encore au moment de la création de l'homme : il a fallu que Dieu se retire pour laisser à l'homme un libre arbitre.

De là vient notre dilemme. Surtout depuis la faute d'Adam, un voile s'est glissé dans la création, qui nous empêche de percevoir la présence divine en elle. Nous sommes comme détachés, déconnectés de notre source. Une partie de nous languit et aspire à revenir vers cette source ; une autre partie — qu'on peut appeler le yetzer hara, le mauvais penchant, ou les klipot — nous en déconnecte.

Ce qui s'est passé, c'est que les mille premières années de la création ont été une succession de déconnexions et de fautes, qui ont abouti à un échec. Après la faute d'Adam, il y a eu la génération du déluge ; puis Noah est venu réparer une première fois, et l'humanité a été recréée sur une nouvelle base ; puis il y a eu Babel. Et après Babel, il y a eu Abraham.

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II. Abraham : une nation, pas une religion

C'est là que Dieu a confié à Abraham — après une première tentative avec Noah — la mission de recréer le lien entre l'humanité et le Créateur, en créant une nation au milieu des autres nations. C'est complètement différent de ce qui précédait : avec Noah, ce n'était pas cela, le projet. Là, il lui est dit : je ferai de toi une nation, et en toi seront bénies toutes les nations de la terre.

Ce n'est pas la naissance d'une religion. C'est capital, et c'est pourquoi nous sommes si différents de la chrétienté. Nathalie et moi sommes d'ailleurs en relation avec une association de chrétiens qui cherchent à se rapprocher du peuple juif et à comprendre le sionisme. Nous leur avons expliqué ce qu'est la mutation d'identité de juif à hébreu. On voit ainsi s'opérer des liens de réunification entre chrétiens et juifs, ce qui donne le sentiment qu'on approche de la fin des temps, puisque c'est exactement ce qui doit s'y passer. Mais en attendant, notre mission à nous est de créer une nation.

Abraham ne vient donc pas fonder une religion. D'où la notion d'engendrement, qui est très forte chez Manitou — et nous entrons ici dans le cœur de son enseignement. Manitou a compris, en analysant les textes, à quel point l'engendrement est la clé du processus de réparation du monde. On part d'Abraham, qui doit engendrer la génération suivante, laquelle doit engendrer la suivante, et ainsi de suite jusqu'au Mashiah, jusqu'au tikoun final de la création.

Nous ne sommes pas ici dans le récit des grandes guerres et des grands événements, comme dans l'Odyssée ou dans les manuels d'histoire — de Gaulle, la Première Guerre mondiale, la Seconde. L'histoire biblique est beaucoup plus terre à terre : qui est enceinte, qui n'arrive pas à l'être, qui est stérile, et comment finalement l'enfant naît. Au départ c'est un échec, parce que c'est Ishmaël ; mais une seconde tentative donnera Israël. Voilà le cœur de l'histoire biblique, en tout cas de la Genèse — qui est en réalité la préhistoire du peuple juif, avant que la sortie d'Égypte n'ouvre son histoire proprement dite.

La question essentielle est celle-ci : à partir de la prophétie qu'Abraham a reçue, peut-on engendrer tout un peuple qui lui soit fidèle ? Ce n'était pas du tout évident. Le premier engendrement, avec Hagar, a donné Ishmaël, et il a été stérile quant au projet. Et remarquez : ce n'est pas encore Abraham, c'est Avram ; il n'a pas encore le hé. Et ce n'est pas Sarah, c'est Saraï. Ce sont d'autres identités. À vrai dire, ce n'est même pas Saraï : c'est Avram qui a eu, avec la servante de Saraï, un enfant nommé Ishmaël. Et cet enfant ne remplit pas le rôle.

Ce qui est très intéressant, c'est que la prophétie passe alors un peu du côté de Saraï : c'est elle qui comprend que l'enfant ne remplit pas le rôle, et non Avram. C'est elle qui demandera de répudier Hagar. Quant à Ishmaël, Abraham gardera pour lui, jusqu'au bout, l'amour d'un père — nous allons le voir.

Il y a donc un échec de l'engendrement. Et cet échec va être réparé pour la première fois avec la naissance de Yitzhak. C'est pourquoi ce qui se joue là est si crucial.

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III. Les deux miracles : la naissance et l'Akeda

Sarah n'était pas censée enfanter : elle était stérile, et à quatre-vingt-dix ans c'était pour elle une affaire perdue. Cet enfant qui naît de son ventre n'était pas censé naître. Premier miracle : un enfant qui ne devait pas naître, naît.

L'Akedat Yitzhak sera un second miracle — du moins dans la perspective d'Avram. Car dans la perspective de Dieu, comme Manitou l'analyse bien, il n'a jamais été question une seconde que le sacrifice ait réellement lieu ; cela se voit dans le texte. Mais Abraham, lui, pensait vraiment qu'il allait sacrifier son fils. Second miracle, donc : l'enfant qui devait mourir ne meurt pas.

Voilà les deux parashiyot de Roch Hachana : l'enfant qui ne devait pas naître naît, et l'enfant qui devait mourir ne meurt pas. Reste à comprendre pourquoi on nous raconte cela — et pourquoi on nous le lit précisément ce jour-là.

Ce qu'on veut nous dire est très profond : c'est que toute la création se rejoue au moment de la naissance de Yitzhak, et se rejoue au moment de l'Akeda — qui, d'après nos maîtres, aurait eu lieu à Kippour. Tout le projet, et sa réussite, sont remis en jeu. C'est la grande roulette. Du point de vue de Dieu, évidemment, ce n'est pas une roulette, puisqu'Il sait que cela ne peut pas échouer : Dieu ne joue pas aux dés, comme dirait Einstein. Mais du point de vue de ce qui se joue, tout est joué. Si Yitzhak avait été sacrifié, tout le projet s'effondrait — puisque le projet ne repose que sur des engendrements successifs jusqu'au Mashiah.

Comment le texte nous fait-il comprendre la gravité de ce qui se passe ? Regardez les mots. « Il arriva, après ces faits, que Dieu éprouva Abraham. » C'est la plus redoutable de ses dix épreuves, je crois la dernière. « Abraham ! » — « Me voici. » — « Prends donc ton fils… » Mais j'ai deux fils. « …ton fils unique… » Mais j'ai deux fils uniques, celui que j'ai eu avec Hagar et celui que j'ai eu avec Sarah. « …celui que tu aimes… » Mais je les aime tous les deux ; j'adore Ishmaël et j'adore Yitzhak. « …Yitzhak. »

Le texte ne rapporte pas ces objections, mais on entend bien le tragique de la conversation se resserrer. C'est comme si Abraham, jusqu'au bout, essayait de dire : non, tu vas me sauver à la fin, tu vas sauver le projet. Il y met une certaine mauvaise foi. Mais sa foi est totale — c'est là le sens de l'épreuve — et il y va : « Il se leva de bon matin, sangla son âne, prit ses deux serviteurs… »

Il y a forcément, de sa part, une incompréhension. Il a attendu toute sa vie quelque chose d'inespéré ; cette naissance arrive enfin ; il se dit : voilà, j'ai confiance dans le projet du Créateur, je vois où il veut nous mener, et toute l'alliance sera transmise à mon fils Yitzhak. Et là, il doit l'offrir en sacrifice. C'est absurde de son point de vue, mais Lui doit avoir un projet — alors il le fait quand même.

On commence à comprendre pourquoi cette parasha est lue le jour qu'on appelle Yom HaDin et Yom HaZikaron. C'est le jour où toute la création est mise en jugement. Non seulement le jour de la création de l'homme, mais le jour, une fois l'an, où toute la création est remise en jeu : il faut voir si elle répond — et l'homme en particulier, puisque c'est lui qui est doté du libre arbitre — à la mission qui lui a été donnée. Chaque année, à la même date, ce jugement a lieu. L'analogie apparaît alors clairement : dans l'Akeda, c'est tout le projet de la création qui est mis en question par ce sacrifice potentiel.

Et comment cela se termine-t-il ? « Ils marchèrent tous deux ensemble ; ils arrivèrent à l'endroit que Dieu lui avait indiqué ; Abraham y construisit l'autel, disposa le bois, ligota Yitzhak son fils… » — vayaakod, le mot même de l'Akeda. Il faut noter qu'auparavant il dit aux serviteurs : attendez-nous, nous irons jusque-là et nous reviendrons vers vous. Peut-être a-t-il, malgré tout, la prophétie que cela n'aura pas lieu.

« Il étendit la main et saisit le couteau pour immoler son fils. Mais un ange du Seigneur l'appela du haut du ciel : Abraham ! Abraham ! — Me voici. — N'étends pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ; car désormais je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m'as pas refusé ton fils, ton fils unique. Abraham leva les yeux, et voici qu'un bélier s'était embarrassé les cornes dans un buisson ; Abraham alla prendre le bélier et l'offrit en holocauste à la place de son fils. »

Voilà donc ce que nous comprenons de Roch Hachana. Que sonne-t-on à Roch Hachana ? Le chofar, la corne du bélier. Et pourquoi ? Parce que c'est ce bélier qui a été offert pour que le projet de la création puisse réussir. Nous ne commémorons pas seulement le fait que le monde a été mis en jugement, mais aussi le fait que Dieu, dans son infinie miséricorde, a décidé de laisser au monde une chance de continuer.

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IV. La métaphysique de l'Akeda : Hessed et Din

C'est ici que Manitou nous dit quelque chose d'essentiel. Abraham et Yitzhak représentent deux midot différentes, et l'Akeda est un événement décisif au niveau des midot, pas seulement au niveau physique du bélier offert.

Abraham représente le Hessed. Pourquoi Ishmaël était-il un échec ? Parce qu'il n'a pas réussi à représenter autre chose qu'Abraham : il en était une sorte de réplique. Hessed engendrant Hessed, la création patine, cela n'avance pas. Or Israël doit représenter ce que Manitou appelle l'unité des valeurs. Cela ne signifie pas qu'Ishmaël n'a pas de raison d'être, ni qu'à la fin Ishmaël et Israël ne pourront pas se retrouver, faire la paix et refraterniser — c'est même tout le but. Mais on ne pouvait pas se contenter de la branche d'Ishmaël pour réparer le monde.

Yitzhak, lui, fait avancer les choses : il est la midah du Din, le jugement, la rigueur. Cela n'est pas écrit explicitement, mais se constate ensuite dans l'histoire. Ishmaël donnera l'islam, qui se caractérise par un cœur de Hessed et un masque de Din : le monde musulman, c'est l'hospitalité, « mon frère », la générosité, la chaleur — et en même temps, dans la loi religieuse, une dureté impitoyable, la main du voleur coupée, la guerre sainte. Essav, fils de Yitzhak, sera l'inverse : un cœur de Din avec un masque de Hessed — d'où le discours chrétien de l'amour proclamé toute la journée. Ce sont là, bien sûr, des interprétations.

Entre Hessed et Din, il faut à un moment une synthèse. Elle sera réalisée en Yaakov — et c'est pour cela qu'il sera appelé Israël. Cette synthèse porte un nom : Rahamim. On peut aussi l'appeler Tiferet. Elle transcende l'opposition : c'est le Hessed dans le Din, ou le Din dans le Hessed.

Mais, explique Manitou, il faudra toujours pencher d'un côté. Et lorsque le conflit entre Hessed et Din est insoluble, lequel prime ? Le Hessed. C'est un principe fondamental de notre tradition, de notre pensée, de notre civilisation. C'est pourquoi Abraham vient en premier, et c'est pourquoi c'est lui qui reçoit la prophétie : tout doit partir du Hessed.

On comprend alors la symbolique métaphysique de la ligature. Il n'a jamais été question d'un sacrifice — il faut cesser de dire « le sacrifice d'Isaac » et ne parler que de ligature, d'Akeda. Que se passe-t-il ? Abraham, qui représente le Hessed, lie Yitzhak, qui représente le Din. On ne tue pas le Din. S'il y avait eu un vrai sacrifice, le Hessed aurait tué le Din — et cela, c'est précisément Ishmaël : plus de Din du tout. Or sans Din, la civilisation ne peut pas fonctionner. Sans Hessed non plus, cela va de soi, puisque c'est Abraham qui vient le premier. Mais tuer le Din aurait été la fin de la civilisation et la fin du projet. Il fallait donc lier le Din, non le supprimer.

C'est exactement ce que nous rejouons chaque matin avec les tefillin. Il y a une correspondance entre les midot et le corps humain : le bras droit, c'est le Hessed ; le bras gauche, le Din. Quand je pose les tefillin, le bras droit lie le bras gauche : tous les matins, nous rejouons l'Akedat Yitzhak. C'est dire l'importance métaphysique de ce qui s'est joué là.

Pourquoi lier le Din sans le supprimer ? Pour montrer la prééminence du Hessed. C'est le Hessed la qualité motrice, celle qui fait avancer le monde vers sa destination finale ; c'est lui l'étincelle. C'est lui qui a créé la prophétie, l'hospitalité d'Abraham, ce qu'il a transmis à tant de gens, lui le père du monothéisme.

Mais sans le Din, le Hessed finit par conduire à n'importe quoi. On le voit aujourd'hui avec un Occident qui dérive vers une compassion sans limites pour tout et n'importe quoi, où le terroriste lui-même est excusé au motif qu'il serait un opprimé. C'est le Hessed sans le Din. Dans le judaïsme, nous nous gardons de cet excès : on ne tue pas le Din, on le lie — pour bien montrer que c'est le Hessed qui reste la midah motrice du projet.

Tout cela nous conduit au Rahamim. C'est le Rahamim du Saint béni soit-Il qui se révèle dans l'Akedat Yitzhak, et c'est ce Rahamim qui rend possible la teshouva. C'est lui qui fait qu'à chaque Roch Hachana, quand le monde est jugé, cela se termine — jusqu'à présent, et espérons-le jusqu'à la fin — par une nouvelle chance : la possibilité de réparer encore, de continuer une année de plus, que le monde avance vers sa destination.

Cela n'a rien d'évident. À force de voir les années se répéter sans que le monde s'arrête, nous finissons par trouver cela normal. Ce ne l'est pas. Au temps de Noah, Il a voulu arrêter : désespéré de la direction que prenait le monde, Il l'a lavé par le déluge. Mais après Noah, Il a décidé que c'était la dernière fois, et qu'à partir de ce moment régnerait la midah du Rahamim. C'est ce qui nous permet, individuellement comme collectivement, de progresser, de nous projeter vers l'avenir, de nous élever et de faire teshouva.

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V. La teshouva individuelle

Le Rambam explique que la teshouva est un mouvement naturel de l'âme : toute créature a une sorte d'instinct, une pulsion qui la porte vers la teshouva.

Mais qu'est-ce que la teshouva ? On en a une vision naïve : tu ne faisais pas la cacherout, tu ne faisais pas Shabbat, tu ne faisais pas les 613 mitzvot, et d'un coup tu t'y mets. Ce n'est pas cela, la teshouva. C'est quelque chose de beaucoup plus profond : le retour de l'être vers sa source.

Quand l'homme est dans la faute — et nous y sommes plongés depuis la faute d'Adam — il est dans une sorte de maladie. Il faut vraiment le voir comme une maladie de l'âme, qui peut d'ailleurs se traduire en maladies tout court, puisque l'âme, la psyché et le corps sont toujours étroitement liés. Pourquoi malade ? Parce que la faute nous enferme dans un cercle vicieux.

C'est l'action du yetzer hara. Dès lors que vous fautez — imaginons de la médisance, ou de la jalousie, cela nous arrive à tous — l'ego, par un mécanisme implanté en nous, se met à justifier la faute. C'est inévitable. Premier symptôme de la maladie : il commence par nier le fait même de la faute ; vous n'êtes même pas conscient de fauter. Second symptôme : « oui, j'ai fait du lashon hara, mais quand même, celui-là l'avait bien cherché. » L'ego cherche des mécanismes pour éviter une culpabilité trop douloureuse à porter.

Tant qu'on est enfermé dans ce cycle, l'âme, le corps, l'être tout entier n'arrivent pas à être sains — ni sain avec un « n », ni saint avec un « t ».

Roch Hachana et Kippour sont justement le moment de ce qu'on appelle l'examen de conscience : le heshbon nefesh. C'est un examen qui prend du temps — c'est pourquoi tout le mois d'Eloul y est consacré, avec les selihot. Ce n'est pas quelque chose qu'on décide du jour au lendemain : c'est un processus, et il nous faut tout un mois pour le mener. Pendant ce mois, l'être doit se confronter à lui-même : à tout ce qu'il a fait et qu'il regrette d'avoir fait, à tout ce qu'il n'a pas fait et qu'il regrette de ne pas avoir fait.

Cela demande énormément de courage. Ne serait-ce que reconnaître une faute demande d'être une sorte de tzadik. La reconnaître en soi-même est très dur ; la reconnaître devant celui envers qui on a fauté est encore un autre niveau de tzidkout, de sainteté. Chaque fois qu'on le fait, on élève et on purifie son âme, on la rapproche de sa vocation. Car de même que le monde a été créé pour aller vers sa vocation — être réparé et se rapprocher de son Créateur — chaque homme est créé avec la vocation de se rapprocher de son essence.

Et cela ne se joue pas, selon la Kabbale, en une seule existence, mais en plusieurs : ce sont les guilgoulim. À l'échelle d'une vie, déjà, vous vous rapprochez de votre essence ; mais si le travail n'est pas achevé, il se peut que vous passiez dans le Olam HaBa, et qu'après un certain temps — dans une sorte de discussion entre l'âme et le Créateur — l'âme revienne se réincarner pour continuer le travail et se rapprocher encore un peu plus de son essence. Il y a donc un processus de tikoun pour le monde, et un processus de tikoun pour chacun d'entre nous.

Chaque fois que revient la période de Roch Hachana, c'est un temps de heshbon nefesh où l'on doit se demander si l'on est aligné. Et il ne faut surtout pas se mentir ; il faut rechercher toutes les failles. Si vous sentez que vous ne faites pas le travail qu'il faudrait, que vous ne vous êtes pas bien comporté avec votre conjoint, avec vos enfants, avec vos parents, que cette année cela n'a pas été avec votre frère — c'est le moment idéal pour vous poser ces questions, sans complaisance, avec la plus grande clarté et la plus grande honnêteté possibles.

L'exemple de Yehouda

Pour illustrer ce qu'est ce travail, prenons un exemple de la Torah, qui rejoint d'ailleurs la question des liens fraternels. Nous sommes tous frères dans la nation d'Israël, et nous sommes précisément beaucoup éprouvés là-dessus. C'est un autre enseignement de Manitou : nous venons réparer la relation fraternelle. Caïn et Abel sont les premiers frères de la Torah, et l'on sait comment cela s'est terminé. Avec Abraham et la nation d'Israël, nous venons réparer la fraternité brisée — puisque Yaakov devient Israël quand il est capable d'engendrer douze frères capables de tikoun et de teshouva.

Le Rav Dessler, maître du moussar, rapporte le repentir des frères de Yossef, juste après l'avoir mis dans le puits. Précisons d'abord un point de texte : ils ne l'ont pas vendu. Beaucoup de commentateurs font l'erreur de croire qu'ils ont vendu leur frère ; si l'on revient précisément au texte, on voit qu'ils ne l'ont pas vendu. En revanche, ils l'ont bien mis dans le puits et l'y ont laissé.

Que se passe-t-il ensuite ? Ils s'assoient pour partager un repas. Et après avoir mangé et bu, que font-ils ? Ils font le birkat hamazon : ils bénissent, ils remercient Dieu pour la nourriture. Et c'est à ce moment que Yehouda — le père du Mashiah, puisque de la tribu de Yehouda vient le roi David, et du roi David viendra le Mashiah — prend conscience de la contradiction évidente de leurs actes. Ils viennent de faire quelque chose de bien ; ils pourraient s'en trouver satisfaits. Mais Yehouda voit la faille : nous sommes sur le point de tuer notre frère, et nous remercions Dieu.

Voilà la teshouva. Nous en avons ici un exemple sous les yeux : c'est le moment où vous sentez la faille en vous, qui vous dit « je ne suis pas cohérent ; je ne peux pas, à cet instant, remercier Dieu avec toute mon intégrité, alors que je viens de faire à mon frère ce que j'ai fait ».

Ils retournent ensuite sur les lieux, mais Yossef n'y est plus : ils ne peuvent pas réparer leur faute à ce moment-là. La réparation viendra des années plus tard, lorsque Yehouda est de nouveau confronté à Yossef — Yossef ayant de son côté accompli un tikoun énorme — et que la réconciliation entre les douze frères se fait enfin.

Voyez comme c'est exigeant. Il faut un niveau moral et spirituel élevé pour cela. Ce n'est pas n'importe qui qui est capable, au moment même où il remercie Dieu, de dire que c'est en contradiction totale avec ce qu'il vient de faire. Et c'est là le plus remarquable : c'est au moment où il accomplit une mitzvah. Une âme moins élevée se serait dit que cette mitzvah rachète un peu ce qu'il vient de faire à son frère. Lui dit l'inverse : cette mitzvah, ce n'est pas possible, elle est en contradiction complète avec ce que je viens de faire à Yossef.

Le Rav Steinsaltz : quand les fautes deviennent des mérites

Pour mesurer la force de cette notion, je voudrais vous lire quelqu'un que j'aime beaucoup, le Rav Steinsaltz, qui synthétise la Kabbale d'une façon extraordinaire — car la Kabbale est difficile, mais avec lui c'est comme un jeu d'enfant.

Voici ce qu'il dit de la teshouva.

Le sommet de la teshouva, son véritable accomplissement, ce n'est pas de contrebalancer le mal par le bien, de créer des façons de vivre nouvelles et indépendantes face aux blessures du passé et de les colmater ainsi. Cela reviendrait à se dire : je vais faire un peu plus de brakhot, cela couvrira ce que j'ai fait à Yossef. C'est bien davantage : c'est corriger et réparer l'essence même de la faute, jusqu'à parvenir à ce point où, selon les rabbins, les fautes deviennent des mérites.

[Autrement dit, vous atteignez un point où la faute vous élève plus haut que vous ne l'étiez avant elle. Vous n'êtes pas simplement revenu au niveau antérieur : vous êtes beaucoup plus haut. Parce que la faute vous a fait atteindre une conscience que vous n'aviez pas. Vous vous êtes découvert différent, capable de fauter — et non seulement capable de fauter, mais capable de la prise de conscience, du heshbon nefesh qu'il fallait pour l'admettre. C'est une sorte d'événement surnaturel, puisque l'ego et le yetzer hara viennent automatiquement justifier la faute. Il a fallu combattre cela ; puis analyser rétrospectivement pourquoi vous êtes tombé dans le piège ; puis changer votre être assez profondément pour n'être même plus capable d'envisager de refaire la faute si la même situation se représentait. C'est un tikoun considérable.]

L'homme atteint ce niveau suprême du tikoun lorsqu'il puise dans ses erreurs passées non seulement la force de faire le bien, mais celle d'opérer dans sa vie des changements de plus en plus importants ; lorsque la conscience de la faute devient l'élément moteur d'une incomparable soif d'absolu. Cette conscience, qui n'était au départ que le levier d'une quête du bien pour le présent et l'avenir, transforme alors le système ordinaire de la causalité où du mal ne naît que le mal [c'est bien ce cercle vicieux dont nous parlions, cette auto-justification qui fait glisser vers des fautes de plus en plus lourdes]. Elle aboutit à ce paradoxe qui est l'essence même de la teshouva : du mal va naître le bien. Plus l'homme était enfoncé dans le mal, plus grands seront désormais sa soif et son désir de bien. Ce stade où la conscience du manque cesse de détruire l'image de soi et d'amoindrir l'énergie, mais où elle stimule l'homme et le pousse à s'élever : voilà le véritable tikoun.

J'ai même envie de dire que c'est une guérison de l'âme et du corps. Enfermée dans la faute, l'âme se dessèche et devient de plus en plus malade, et le corps avec elle ; par le tikoun et la teshouva, elle guérit.

Le Rav Steinsaltz parle ensuite de la rumination du passé — ce qui peut arriver, par exemple, dans certaines séances chez le psychologue : j'ai dit ceci à mes parents, mes parents m'ont dit cela, et ma femme aussi. Je ne veux pas critiquer les psychologues, mais je connais bien la chose : on finit par ruminer, et la psyché n'est pas nécessairement guérie par ce processus. À un moment donné, il faut passer à l'action, et faire des choses qui engagent l'être tout entier dans la direction du bien et du tikoun.

Le retour à son essence

Voici un autre passage sur la teshouva et son caractère surnaturel, du Rav Aviner.

"La teshouva n'est pas seulement un instrument pour passer du mal au bien ; elle est aussi le moyen de passer de la petitesse à la grandeur. Car un homme de bien qui n'a jamais mal agi peut cependant demeurer petit. S'il possède des potentialités pour devenir plus grand mais ne dévoile pas cette énergie positive contenue dans ses forces intérieures, c'est sur ce point qu'il doit faire teshouva. Le juste intègre lui aussi peut s'élever davantage, car la teshouva n'est pas forcément un renversement, un retour en arrière — même si teshouva veut dire « retour » : elle peut être un cheminement continuel. Selon la tradition ésotérique juive, la teshouva est ce dynamisme divin qui existe à l'intérieur de l'homme et qui le pousse toujours plus haut.

Elle n'est donc pas nécessairement un retour à la situation antérieure de son cheminement individuel, celle qu'il connaissait avant d'avoir trébuché ; plus profondément, elle constitue un retour vers ce que l'homme était dans le projet même du Créateur. C'est un retour vers sa naissance, vers son origine.

Il s'agit là d'une tout autre dimension de la teshouva. Selon les sages du Talmud — et ceci est très important — le fœtus, dans le ventre de sa mère, possède déjà une connaissance globale et complète du monde : alors qu'il n'est pas encore né, cet être voit et perçoit toutes les réalités et connaît toute la Torah. Mais dès son arrivée dans ce monde, expliquent nos sages, tout est oublié. [C'est pourquoi, si un cours de Torah est bon, vous devez normalement vous dire : « mais ça, je le sais, c'est évident » — parce qu'en réalité nous avons tous déjà connu tout cela dans le ventre.]

Loin d'être une simple allusion imagée ou poétique, il s'agit d'une description de l'homme dans son essence la plus profonde, dans sa pureté originelle. Dès le moment où il est confronté à la réalité, à la complexité de la vie humaine, le nouveau-né ne peut qu'oublier d'emblée ce qu'il est au plus profond de lui-même. Ainsi la teshouva est-elle le retour à notre essence, à ce que nous étions avant d'être. Il est vrai que nous l'utilisons aussi pour tenter de nous élever au-dessus des flots boueux où nous sommes sans cesse engloutis, pour repérer ce passage du mal au bien ; mais elle est essentiellement un mouvement continuel, infini, jamais achevé — puisqu'on n'a jamais fini de revenir à son être le plus profond."

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VI. Le cercle et la droite

La teshouva est donc ce qui nous rapproche de notre essence. Pour représenter le mouvement que nous accomplissons à chaque période, je voudrais prendre l'image du cercle et de la droite.

Les fêtes donnent l'impression d'un mouvement circulaire : Roch Hachana, puis Souccot, puis Hanouka, puis Pourim, et ainsi de suite. C'est un cercle, figuré d'ailleurs par la rotation de la Terre autour du Soleil — une année est une révolution de la Terre ; un mois, une révolution de la Lune. Tout est cercle.

Mais on voit bien, à travers les textes du Rav Steinsaltz et du Rav Aviner, qu'il y a derrière cela un mouvement infini, qui nous rapproche de notre essence au cours d'une vie et à travers les guilgoulim successifs. Il y a donc une direction. Et le monde lui-même a une direction : l'histoire humaine se déroule dans le temps, et elle va quelque part. Cela ne se voit pas facilement — pour qui regarde les actualités, on a plutôt le sentiment que nous allons tous à notre perte : réchauffement climatique, guerres, surpopulation, épidémies. Mais nous, nous savons que non.

À l'échelle d'une vie humaine, c'est exactement la même chose : la combinaison du cercle — les Roch Hachana qui succèdent aux Roch Hachana — et de la droite. Dans l'espace, cette combinaison donne une spirale : on se déplace à la fois en cercle et dans la verticale.

Pourquoi le cercle ? On pourrait objecter qu'il suffirait de la verticale : chaque jour serait un Roch Hachana, on serait jugé chaque jour, et l'on avancerait en ligne droite. Mais un jour est déjà un cercle ; alors chaque minute ? Cela ne serait pas possible, et ce ne serait pas aussi efficace que de passer par le cercle de l'année. Car le cycle des fêtes juives nous fait accomplir un mouvement : de Roch Hachana, qui est le temps universel, celui de la création du monde, vers Pessah, qui est le temps du peuple juif, celui de sa naissance et de son histoire. Il y a des temps, et il faut les respecter. Il ne peut pas y avoir un heshbon nefesh à chaque minute : il ne peut se faire qu'entre Eloul et Roch Hachana.

Si nous étions comme Abraham — qui n'a pas eu besoin de la Torah — nous ressentirions quand c'est le mois d'Eloul, quand c'est Shabbat, quand c'est Roch Hachana. Il se levait le matin et savait : aujourd'hui, c'est Roch Hachana. Nous avons perdu cette connexion avec notre essence, avec les énergies du cosmos et avec le Créateur, celle qui nous ferait ressentir l'importance des mitzvot et la qualité intrinsèque et spirituelle de chaque fête. Nous sommes donc obligés de nous appuyer sur le texte, sur les horaires. Mais tout cela est gravé dans notre essence, et à la fin nous pourrons accomplir les mitzvot sans même avoir besoin du mode d'emploi : nous saurons que c'est cela qu'il faut faire à ce moment-là, et que sans cela le corps et l'âme ne vont pas bien. Si je ne fais pas Shabbat à cette heure-là, si je mange tel animal plutôt que tel autre, tu sens tout de suite que ton corps et ton âme ne vont pas bien. Nous reviendrons à cette perception.

D'où l'importance de respecter ce mouvement cyclique de l'année : l'alternance entre les mois du heshbon nefesh, les mois de joie, les mois de deuil. Tout cela a un sens, et il faut le respecter.

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VII. La teshouva collective : le retour à Sion

J'ai beaucoup parlé du processus individuel ; je voudrais maintenant parler du processus collectif, car la teshouva n'est pas seulement individuelle. Nous sommes en Israël et nous avons tous fait notre alya : nous sommes ce soir des privilégiés. Je vous le dis comme je le ressens.

C'est d'ailleurs ce même trader dont je parlais tout à l'heure, Moshé, qui fait de la Kabbale depuis quinze ans et qui étudie Manitou, qui m'a dit : « Steve, tu as de la chance, je t'envie. » Tout a commencé avec mes onze ans d'alya, que j'ai fêtés au bureau. J'ai dit à mes collègues : venez, on fête mes onze ans d'alya. Ils m'ont dit : quoi ? Pourquoi ? Qu'est-ce qui t'arrive ?

Je leur ai expliqué. Je suis né en France ; ce n'était pas évident. Nous avons été appelés vers Israël. Pendant quinze ans, nous revenions à chaque fois très tristes de nos vacances ici, en nous disant que nous ne le ferions jamais, sans savoir si nous le ferions un jour. Et puis nous l'avons fait. Cela a été très dur. Au bout de onze ans, je ne dis pas que c'est facile, je ne dis pas que j'ai tout réussi. Mais j'ai envie de les fêter, ces onze ans. Et j'ai envie de les fêter avec vous, parce que c'est mon deuxième travail en Israël et que je me sens vraiment hébreu et israélien quand je suis avec vous, à Ramat Gan, à parler hébreu. Pour moi, cela se célèbre.

Sur le coup, Moshé est resté sonné. Plusieurs mois après, il est venu me voir : « Tu sais, Steve, ce qui s'est passé quand tu as fêté tes onze ans, ça a été très fort pour moi. Je ne te l'ai pas dit tout de suite, je n'ai pas osé. Mais j'en ai parlé à mes camarades de la synagogue avec qui j'étudie la Kabbale en havrouta depuis des années. Je leur ai dit : j'ai pris un gros coup. Il y a un olé hadash qui parle à peine hébreu, il nous a fait un petit discours, et nous avons bu à ses onze ans d'alya. Et je me suis dit : en fait, nous, nous ne sommes pas dedans. Nous n'avons pas eu la chance de faire nous-mêmes notre alya. Nous sommes nés ici. Nous n'avons pas la même connexion, pas le même amour pour Eretz Israël, pas la même hakarat hatov à l'égard de cette terre. »

Je pense que nous avons énormément de chance d'avoir fait notre alya. Et je pense aussi que nous avons un rôle à jouer pour les Israéliens. Car les tsabarim, ceux qui sont nés ici, n'ont pas eu la chance de faire le choix de venir, avec tous les sacrifices que cela implique. Ils ne ressentent pas les choses comme nous les ressentons.

Avraham Livni

Et il y a plus fort encore que nous : Avraham Livni. Lui est né chrétien. Après la Shoah, il a fait un heshbon nefesh énorme, carabiné, total. Il s'est dit : il n'est pas possible de rester chrétien et de faire comme si de rien n'était après la Shoah. Ce n'est pas possible. Dans son livre, il explique son cheminement. Il est devenu disciple du Rav Kook, puis rabbin lui-même.

J'ai appris très récemment que ce livre est aujourd'hui étudié dans les yeshivot — les yeshivot sionistes religieuses, pas les yeshivot harédiot — comme un livre de Torah. J'en ai été très surpris, parce qu'il ressemble un peu à un livre politique, avec ses nombreuses citations des prophètes et de Job. Mais on m'a expliqué qu'il a quasiment le statut d'une prophétie des Nevi'im, version XXᵉ siècle. Et effectivement, il y a dans ce livre un souffle énorme. Je l'ai déjà lu deux fois, et à chaque fois je ne peux pas m'arrêter : je le lis d'un trait, en une dizaine d'heures. C'est trop puissant.

Que dit-il du retour ?

Pour comprendre cette notion — la teshouva, c'est le retour — il faut la saisir dans toute son extension et à tous ses niveaux. C'est en effet une particularité d'Israël de pouvoir unir en une même vision le monde des vérités spirituelles et métaphysiques et le monde terrestre et matériel. C'est ainsi que le concept du retour se déploie dans la pensée hébraïque en quatre niveaux distincts : géographique, moral, spirituel et métaphysique. Seul celui qui parvient à les relier et à les unifier, et à comprendre qu'ils sont solidaires et complémentaires les uns des autres, peut saisir en profondeur l'essence d'Israël, comprendre son histoire et sa place dans le monde.

Chacun sait que le mot hébreu teshouva signifie à la fois retour, repentir, réponse et temps cyclique. Ces quatre significations correspondent aux quatre niveaux de toute réalité. Il y a donc un retour sur le plan physique ou géographique, un retour sur le plan moral, un retour sur le plan spirituel et un retour sur le plan métaphysique. Quand les prophètes parlent du retour, c'est sur ces quatre plans à la fois qu'ils se placent. Naturellement, le retour peut rester partiel et ne s'effectuer que sur l'un d'eux : il peut y avoir un retour à Sion, retour physique, sans qu'il y ait apparemment de retour spirituel ; il peut y avoir un retour moral sans retour à Sion. Mais le mot « retour », dans la pensée hébraïque authentiquement biblique, comporte nécessairement ces quatre dimensions distinctes mais liées. Leur conjugaison seule assure la pleine extension de la stature d'Israël.

Il est d'ailleurs important de souligner que le premier sens du mot teshouva est d'ordre géographique — c'est ce que fait remarquer le Rav Yehouda Alkalaï :

« Sache que la première signification du mot teshouva, repentance-retour, est le retour de l'homme vers le lieu d'où il est sorti. C'est ainsi que dans le livre de Shmuel il est écrit : "il fit retour à Rama, car là était sa maison" — outeshouvato haRamata. Ce n'est que par métaphore que les sages ont ensuite appliqué le mot à celui qui se repent et revient de sa faute. Quant à la teshouva collective du peuple, elle ne peut être comprise que dans le premier sens : que nous retournions au pays d'Israël d'où nous sommes sortis, car là est notre maison, le lieu de notre vie. »

Et Livni conclut :

"C'est pour assumer cette loi du retour dans toutes ses dimensions à la fois que le peuple juif a été choisi et mis à part, porteur spécifique de la réponse au projet créateur. Il porte le retour dans son essence, dans sa vocation, comme dans son destin. Le peuple juif n'aura pas le choix : il sera contraint de réaliser et de parfaire son retour aux quatre niveaux de l'exigence créatrice. Le retour à Sion, qui reconstitue le corps physique de la nation, se complétera nécessairement par une refonte morale. Celle-ci appellera à son tour un retour au trésor culturel et spirituel d'Israël, centré sur la Torah — non plus la Torah galoutique d'un peuple exilé, crispé dans sa préoccupation de survie, mais la Torah épanouie de la terre d'Israël. Et ce retour se couronnera enfin d'un retour aux sources pures de la vie créatrice, dans la présence vivante de la Shekhina revenue à Sion au milieu de son peuple."

Le retour de Dieu Lui-même

Et c'est là que nous rejoignons ce que tu disais, Dany : c'est le retour de Dieu Lui-même. C'est exactement cela.

Nous revenons ainsi à ce que je disais au début. La mère a mis au monde son enfant ; elle a dû se retirer pour lui permettre de vivre sa vie, parce qu'à un moment il faut bien que le bébé grandisse, devienne adulte, fasse ses choix, se trompe aussi — et nous nous sommes bien trompés — puis mène sa vie, et revienne éventuellement vers la source, à la fin, quand son travail est achevé.

Or notre exil a été l'exil de la Shekhina. Quand nous sommes en terre d'Israël, la présence divine se dépose sur nous, et sur le monde à travers nous — sur le Beit HaMikdash quand il existe, mais même quand il n'existe pas, sur nous, dans la terre d'Israël. Le problème, c'est qu'en exil la Shekhina se retire. C'est pour cela que le monde semble chaotique et sans destination : guerres, meurtres, barbarie, génocides.

À partir du moment où le peuple juif revient sur la terre d'Israël — processus collectif, mais aussi individuel, puisqu'il est fait de toutes nos aliyot, de celles des gens arrivés dans les années 1920 et même avant — ce retour collectif permet de nouveau à la Shekhina de se déposer sur le monde. Ainsi, à travers toutes nos décisions individuelles de revenir sur la terre d'Israël, nous apportons une réparation beaucoup plus cosmique de la création, qui permet à la présence divine d'être là et au monde de retrouver un sens.

Cela ne se voit pas encore totalement ; cela se voit quand on lit entre les lignes. Pour qui ne lit que l'actualité, c'est évidemment désespérant, même de l'intérieur d'Israël. Mais quand vous parvenez à vous placer à un niveau méta, quand vous regardez toutes les guerres d'Israël, vous voyez à quel point il est improbable que nous les ayons gagnées : nous étions à chaque fois voués à la destruction. Rien n'est logique. Notre économie n'est pas logique. Rationnellement, nous devrions nous être effondrés, avoir disparu depuis longtemps. Et nous sommes encore là, prospères et vibrants.

À ce niveau méta, on voit la Providence divine agir partout — y compris à l'égard de nos ennemis actuels. Le fait que le Hamas ait déclenché son opération sans le Hezbollah, alors qu'il était prévu qu'elle soit coordonnée avec lui, ce qui aurait pu mener à une catastrophe bien pire. Dans tous nos malheurs, il y a tout de même une main qui est là et qui nous conduit vers notre destination.

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VIII. Conclusion : Nitzavim, Vayelekh, et la suite du programme

Pour conclure — nous arrivons déjà à plus d'une heure de cours — je voudrais me référer aux parashiyot Nitzavim et Vayelekh, celles qui sont lues avant Roch Hachana et que nous avons lues ce Shabbat. Elles sont incroyables, parce qu'elles annoncent déjà tout le programme.

Dans Nitzavim : « Lorsque tout ceci sera venu sur toi, la bénédiction et la malédiction que je t'ai présentées, et que tu les rumineras en ton cœur, parmi toutes les nations où le Seigneur ton Dieu t'aura repoussé… » — c'est l'exil. « …si tu reviens au Seigneur ton Dieu et que tu écoutes sa voix, en tout ce que je te prescris aujourd'hui, toi ainsi que tes fils, de tout ton cœur et de toute ton âme, alors le Seigneur ton Dieu reviendra avec tes captifs, il aura pitié de toi. »

C'est magnifique : il est écrit qu'Il reviendra avec tes captifs. Ce n'est pas seulement nous qui revenons ; c'est Lui qui revient avec nous. « Et il te rassemblera à nouveau d'entre tous les peuples. » L'exil est prévu, et la dispersion parmi tous les peuples aussi. « Serais-tu exilé à l'extrémité des cieux, de là le Seigneur ton Dieu te rassemblerait, de là il te prendrait. » Et de fait, nous avons le sentiment, Nathalie et moi, d'avoir été pris — plutôt que d'avoir vraiment pris la décision. « Le Seigneur ton Dieu te ramènera dans le pays qu'auront possédé tes pères, et tu le posséderas à ton tour ; il te rendra heureux et plus nombreux encore que tes pères. »

Et voici le point qui m'intéresse le plus, parce que c'est là que le programme, pour nous, s'arrête aujourd'hui : « Le Seigneur ton Dieu circoncira ton cœur et le cœur de ta descendance, afin que tu aimes le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et de toute ton âme, pour que tu vives. Le Seigneur ton Dieu fera tomber toutes ces malédictions sur tes ennemis et tes adversaires qui t'ont persécuté. Mais toi, tu reviendras, tu écouteras la voix du Seigneur et tu accompliras tous ces commandements que je te prescris aujourd'hui. »

Regardez où nous en sommes. Il nous a rassemblés, un par un — c'est ce que nous ressentons. Il nous a donné le pays, et nous le possédons. Il nous a rendus heureux et plus nombreux. Cela, c'est fait. Mais la circoncision du cœur ? Nous n'y sommes pas encore. Parce que nous nous plaignons, parce que nous nous divisons, parce que nous ne faisons pas comme il le faudrait des choses essentielles : la tsedaka, la répartition de la terre. Nous ne sommes pas encore au niveau où il faudrait être pour être dignes de cette terre. Notre cœur est encore incirconcis — encore atoum, comme le disait ma fille tout à l'heure : un peu imperméable. Nous avons une sorte de prépuce sur le cœur, qui nous empêche d'accueillir le flux divin tel qu'il pourrait être reçu. La suite du programme, c'est cette circoncision du cœur.

Et je trouve que la parasha Vayelekh nous en donne une piste. J'aime beaucoup ce passage : « Moshé leur prescrivit cet ordre : au bout de sept ans, à l'époque de l'année de la Shemita, lors de la fête des Tentes, quand tout Israël vient se présenter devant le Seigneur ton Dieu à l'endroit qu'il aura choisi, tu liras cette loi en face de tout Israël, à leurs oreilles. Assemble le peuple, hommes, femmes, enfants, et l'étranger qui est dans tes portes, afin qu'ils écoutent, qu'ils apprennent à craindre le Seigneur ton Dieu, et qu'ils veillent à accomplir toutes les paroles de cette loi. » Vient ensuite le chant du Haazinou.

J'aime cela pour deux raisons. D'abord, il y a une allusion à la Shemita — quelque chose que nous ne faisons pas. En tant qu'économiste, je sens, peut-être en me prenant un peu trop pour un prophète, que le fait de ne pas le faire nous éloigne énormément de là où nous devrions être. Nous ne le faisons pas : nous le contournons. Comme nous contournons le prêt sans intérêt, comme nous contournons la remise des dettes. Toutes ces choses que nous contournons — j'ai le sentiment que nous arrivons à un moment où il va falloir cesser de le faire, parce que c'est trop central. Et ce n'est pas anecdotique qu'il nous soit demandé de lire la Torah devant tout le peuple précisément l'année de la Shemita. Car la Shemita, c'est le moment où l'on lâche. Lehashmit, c'est renoncer, lâcher prise. On lâche la possession, on lâche l'ego, on lâche l'accumulation — qui sont le problème central de l'époque moderne, puisque l'Occident a gagné et que l'Occident est gangrené par le capitalisme sauvage. Ce qui caractérise ce dernier, c'est le désir d'accumulation, d'enrichissement et de domination par l'argent. La Shemita en est le remède absolu. Et le fait de ne pas la pratiquer nous empêche de nous démarquer et de renouer avec le message que nous devons porter dans le monde — qui n'est ni le message occidental ni le message chrétien.

Ensuite : que fait-on l'année de la Shemita ? On lit la Torah devant tout le peuple. Et cela non plus, nous ne le faisons pas. Chacun pense détenir la bonne Torah. Vous verrez des harédim persuadés d'avoir la Torah et que tous les autres n'ont rien compris. Vous verrez des sionistes religieux — qui ont tout de même l'avantage d'aller travailler avec toutes sortes de gens, d'y être confrontés, de faire l'armée, ce qui est beau — mais nous n'y sommes pas. À un moment donné, il faut cesser cette arrogance de croire qu'on détient une vérité plus haute que tout le monde. Tout le monde doit écouter la Torah ensemble. Si je suis sioniste religieux, je dois voir mon frère harédi et mon frère laïc à côté de moi en train d'écouter la même Torah. Je dois essayer de comprendre comment lui la reçoit, et lui doit essayer de comprendre comment je la reçois. Nous devons être capables de mettre en mots nos divergences d'interprétation. Nous ne le faisons pas assez : cela ne communique pas, cela ne circule pas.

Voilà comment, pour moi, Vayelekh répond un peu à la question du moment.

Je terminerai en remerciant encore la famille Toledano. Je rends hommage aussi à Dan z’l: c'est grâce à lui que j'ai commencé à donner ces cours. Grâce à tous les guiborim comme lui, nous avons été défendus ; ils ont fait le sacrifice suprême, celui de leur vie. Mais ils sont encore là, et ils nous donnent encore beaucoup de force et de bénédiction. Je pense en particulier à Sivan Weil z’l, un autre guibor qui nous a quittés de la même façon que Dan, et dont nous occupons la maison qu'il habitait ; je suis très lié à sa grand-mère, que j'aime beaucoup.

Je rends donc hommage à tous ces guiborim, qu’ils nous donnent l'inspiration et la force d'aller vers notre destination et notre vocation.

Amen ve Amen.

Sources principales

• Léon Ashkenazi (Manitou), cours sur Roch Hachana :

  Cours 1 · Cours 2 · Cours 3 · Cours 4 · Cours de 1987 · Suite du cours de 1987

• Avraham Livni, Le Retour d’Israël et l’Espérance du monde, Éditions VAV, Jérusalem.

  Présentation de l’ouvrage chez Éditions VAV

• Adin Steinsaltz, La Rose aux treize pétales, chapitre « Teshouva ».

• Rav Shlomo Aviner, Le Verger de Joël, pp. 270-271.

• Rav Eliyahou Eliezer Dessler, Mikhtav me-Eliyahu, commentaire sur la fête de Roch Hachana.

Textes classiques cités : Bereshit 21-22 ; Devarim 30-31, notamment Nitzavim et Vayelekh