Réé : les lois qui forment le cœur
Réé introduit l’effacement des dettes tous les sept ans et condamne le calcul pourtant rationnel de celui qui refuse alors de prêter. Elle appelle bliyaal — « sans profit » — ce qui semble précisément le plus rentable. De là émerge une conception de la tsedaka qui dépasse l’impôt comme la charité : contraindre l’acte pour former le cœur. La pensée économique redécouvre aujourd’hui que l’homme n’agit pas seulement par intérêt. Le défi d’Israël est d’en tirer toutes les conséquences : élargir la fraternité au-delà des tribus, jusqu’à faire nation.
Résumé de la Paracha
Réé s'ouvre sur un choix posé au peuple entier : la bénédiction et la malédiction, placées devant lui comme deux montagnes. Moché ordonne ensuite de détruire les sanctuaires locaux et d'apporter offrandes et pèlerinages en un lieu unique que Dieu choisira. Suivent les mises en garde contre l'idolâtrie et ceux qui y entraînent, les signes d'appartenance du peuple, les animaux permis et interdits. Viennent alors les lois de partage : la dîme, celle que l'on consomme à Jérusalem et celle que l'on remet au pauvre tous les trois ans. Puis la septième année, qui efface les dettes et libère l'esclave hébreu, avec l'ordre de ne pas fermer sa main à l'approche de l'échéance. La paracha s'achève sur les trois fêtes de pèlerinage, où tout Israël monte aux mêmes dates au même endroit, et où la joie doit inclure l'étranger, l'orphelin et la veuve.
Un homme se tient devant un autre homme. Le second a besoin d'argent, il le dit simplement, sans détour. Le premier a l'argent. Il fait un calcul rapide, et le calcul est imparable : la septième année (celle de la chemita) approche, et cette année-là efface les dettes. S'il prête maintenant à son frère dans le besoin, il a un grand risque de ne pas revoir son argent. Alors il trouve une raison de refuser. Un prétexte présentable, qu'il pourrait dire à voix haute sans rougir : par exemple, il a besoin de cet argent pour financer les études de ses enfants. Personne ne saura jamais ce qu'il a vraiment pensé en son cœur.
La Torah le sait. Et elle écrit ceci :
הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל יְהוָה וְהָיָה בְךָ חֵטְא.
« Garde-toi de nourrir une pensée “perverse” [traduction généralement trouvée de bliya’al] en ton cœur, en te disant : la septième année, l'année de rémission approche, et, sans pitié pour ton frère nécessiteux, de lui refuser ton secours : il se plaindrait de toi au Seigneur, et tu te rendrais coupable d'un péché. » (Devarim 15, 9)
Ce verset est unique dans toute la Torah. Il ne décrit pas un acte, il décrit une phrase intérieure. Il cite le raisonnement mot pour mot, et il le condamne. Or ce raisonnement est parfaitement valide au plan “rationnel”. Celui qui refuse de prêter à quelques mois de l'échéance ne viole aucune loi, il ne lèse personne au sens du droit. Il calcule bien. Et pourtant, selon la Torah de Moïse, il est dans la faute.
Le mot que la Torah emploie pour qualifier cette pensée est bliyaal. Nos maîtres l'ont lu comme la contraction de bli yaal : sans profit. La Torah prend donc le calcul le plus rentable qui soit et le nomme du nom même de l'improductivité. Elle renverse la definition même de ce qui est “productif”.
Une loi nouvelle
Il faut mesurer ce que Moïse fait ici. Dans le livre de Vayikra, la chemita concerne la terre. Le sol se repose, les champs ne sont pas travaillés, les fruits appartiennent à tous. C'est une loi de paysans, pour un peuple qui vit de ce qu'il sème.
Dans son discours d'adieu, au seuil du pays, Moïse introduit quelque chose que la génération du désert n'avait pas entendu jusqu’à présent : la chemita des dettes. La septième année ne libère plus seulement la terre, elle libère les créances. Moïse voit ce qui vient. Il sait qu’au fil des générations, la richesse cessera peu à peu d'être foncière (liée à la terre) pour devenir de plus en plus financière (liée aux contrats et à la dette). Et il refuse que le “lâcher prise” de la chemita (le verbe leachmit en hébreu pouvant se traduire par renoncer ou lâcher prise) s'arrête au seuil de cette abstraction. Ce que la Torah du Ciel avait dit du sol, sa Torah à lui l'étend à l'argent.
C'est déjà, en soi, un enseignement pour nous. Quand une économie change de forme, la tradition ne doit pas se contenter de répéter ses lois anciennes. Elle se doit de les adapter au nouveau monde.
Une loi qui parle au cœur
Mais la loi que Moïse introduit est d'un genre étrange. Regardons ce qu'elle exige.
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ.
“Ouvre-lui plutôt ta main! Prête-lui en raison de ses besoins, de ce qui peut lui manquer!” (Devarim, 15, 8).
Elle exige un acte : « Tu ouvriras ta main. » Et la halakha en tirera qu'on peut contraindre un homme à verser la tsedaka : le tribunal a le pouvoir d'imposer la tsedaka comme il impose le remboursement d’une dette. C'est donc bien une obligation, et pas un mouvement du cœur laissé à qui veut.
Et pourtant, quelques mots plus loin :
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ: כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.
“Non! Il faut lui donner, et lui donner sans que ton cœur le regrette; car, pour prix de cette conduite, l'Éternel, ton Dieu, te bénira dans ton labeur et dans toutes les entreprises de ta main.” (Devarim 15, 10).
Il ne suffit pas de donner. Il faut donner sans que le cœur se serre. La loi entre à l'intérieur de l’âme. On objectera qu'elle n'en a pas le droit. Un cœur ne se commande pas, et ce qui est exigé par la loi n'est plus donné par un mouvement spontané du cœur. Comment le même texte peut-il autoriser le tribunal à saisir mes biens et exiger que je m'en sépare sans tristesse ? Gardons cette question, elle ne se résoudra qu'à la fin.
Cette simultanéité est ce que la modernité a perdu. Nos sociétés ont coupé en deux ce que la Torah tient ensemble. D'un côté la justice, devenue affaire d'impôt : impersonnelle, obligatoire, confiée à l'État, et parfaitement indifférente à ce que je ressens en payant. De l'autre l'amour, devenu affaire de charité : privé, facultatif, affaire d'émotion, et par définition sans obligation. Je paie mes impôts, donc je suis juste ; je donne avec mon cœur, donc je suis bon. Entre les deux, il n'existe plus aucun endroit où je doive faire quelque chose au nom de la justice et du cœur en même temps.
Devarim 15 est exactement cet endroit.
De là vient la distance avec l'impôt. Payer l'impôt, c'est se décharger. Je verse, l'administration répartit, et je ne rencontre jamais celui à qui cela va. Cette distance est confortable et elle est mère de l'optimisation : chercher où s'arrête exactement le devoir, transformer la solidarité en jeu de failles et de procédure. Le verset, lui, ne me laisse pas partir. Il ne dit pas « le pauvre », il dit « ton frère nécessiteux ». La fraternité est posée avant le calcul, comme le fondement même du lien.
De là vient aussi la distance avec la charité. Celui qui donne parce que la misère l'émeut se grandit d'autant qu'il abaisse celui qui reçoit.
Dans le cas de l’impôt je ne vois personne, dans celui de la charité, je vois quelqu'un qui me doit de la reconnaissance. Ni l'un ni l'autre ne me met devant un frère.
Rav Israël Salanter en a tiré la formule qui dit tout : les besoins matériels d'autrui sont mes besoins spirituels. Un besoin spirituel ne se sous-traite pas à une administration, et ne se laisse pas non plus réduire à de la charité.
Deux détails achèvent de séparer la tsedaka (mot qui partage la même racine que tsedek, la justice) de tout ce que nous connaissons. Le premier est sa mesure. Le verset dit : דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ selon son manque, ce qui lui manque, à lui. Nos maîtres en ont tiré des conséquences vertigineuses : s'il avait un cheval et un serviteur qui courait devant lui, on lui rend son cheval et son serviteur. L'impôt raisonne par seuils, il compare les hommes à une norme, il traite des catégories. Ici, on compare l'homme à lui-même, et on lui restitue sa place. Le second détail est l'instrument. Le verbe du verset n'est pas « donne », c'est « tu prêteras ». Le Rambam place le prêt au sommet des degrés de la tsedaka. Pourquoi ? Parce que prêter suppose que l'autre a un avenir, tandis que donner suppose qu'il n'en a plus. La Torah ne construit pas un contre-monde à côté de l'économie. Elle prend son outil central, le crédit, et lui retire sa partie aliénante : l'intérêt, et la perpétuité de la dette.
Ce qu'il faut refonder
La pensée économique dominante d’aujourd’hui part d'un individu qui poursuit son intérêt, et suppose que la somme de ces poursuites produira, par le jeu de la “main invisible” du marché, un résultat non seulement acceptable mais juste et optimal pour tous. Dans cette perspective, l’autre n’est plus un frère mais le simple instrument de mon calcul, et le “lien social” y apparaît en bout de chaîne, comme un effet secondaire heureux. On corrigera ensuite les dégâts (ou “externalités”) par la fiscalité.
Cette pensée, qui est née avec l’essor du capitalisme il y a environ 250 ans, a bien vu qu'elle avait un problème. Gary Becker a montré qu'à l'intérieur d'une famille, les hommes ne se comportent pas ainsi, et il a élargi son modèle : le bien-être des miens fait partie de ce que je recherche, c’est-à-dire de ce que les économistes appellant ma “fonction d’utilité”. C'est vrai, et c'est insuffisant, pour deux raisons. La première : autrui y entre encore comme source de ma satisfaction, donc, en dernière analyse, pour moi. La seconde est plus grave pour nous : chez Becker, cette générosité a un rayon, et ce rayon s'arrête à la famille. Dehors, c’est le marché qui règne. C'est la théorie d'une société de clans efficaces.
Amartya Sen a désigné la sortie. Il distingue la sympathie, où le sort d'autrui affecte mon bien être, et l'engagement, où j'agis parce que je le dois, y compris contre mon intérêt. L'engagement, écrit-il, enfonce un coin entre ce que je choisis et ce qui me fait du bien. C'est là qu'il faut chercher.
Une autre voie a été ouverte par Michael Bacharach et Robert Sugden sous le nom de “raisonnement d'équipe” : dans certaines situations, l'homme cesse de se demander « que dois-je faire ?» pour se demander « que devons-nous faire ? », et il en déduit ensuite sa part. Le sujet du raisonnement change. Mais ces auteurs le reconnaissaient : ils ne savent pas dire d'où vient ce basculement. Il arrive, ou il n'arrive pas. Il dépend de la situation, et de la confiance que l’on peut avoir dans le fait que les autres basculeront aussi.
Elinor Ostrom, mère de la “gouvernance des biens communs”, a montré qu'on pouvait agir sur ce basculement. Contre l'idée reçue selon laquelle une ressource partagée (forêt, zone de pêche, pâturage etc.) est fatalement pillée par ceux qui l'exploitent, elle est allée observer, pendant des décennies, des biens communs : pâturages alpins, des canaux d'irrigation espagnols et philippins, des forêts de village japonaises, des zones de pêche. Elle y a trouvé des communautés qui gèrent leur bien commun depuis des siècles, sans l'avoir vendu au marché ni confié à l'État. Et elle a dégagé ce qu'elles ont en commun : ceux qui vivent de la ressource fabriquent eux mêmes les règles, se surveillent les uns les autres au lieu d'être surveillés d'en haut, sanctionnent les infractions d'abord légèrement avant de sanctionner plus durement, et disposent d'un lieu à eux pour arbitrer leurs différends. Autrement dit, le nous n'est pas seulement une grâce qui tombe : il se cultive, et certaines institutions le cultivent mieux que d'autres. Car, comme elle l’écrit, “Les êtres humains ont une structure de motivations plus complexe, et une plus grande capacité à résoudre les dilemmes sociaux, que ne le supposaient les premières théories du choix rationnel. Concevoir des institutions destinées à forcer, ou à orienter, des individus entièrement mus par leur intérêt propre, afin d'obtenir de meilleurs résultats : tel a été, pendant la majeure partie du dernier demi-siècle, l'objectif majeur que les analystes des politiques publiques assignaient aux gouvernements. Une longue recherche empirique m'amène à soutenir qu'au contraire, un objectif central de l'action publique devrait être de favoriser le développement d'institutions qui font ressortir ce qu'il y a de meilleur en l'homme.”
Mais Ostrom énonce aussi une condition qui doit nous arrêter. La première de ses règles est que les frontières du groupe soient clairement définies : on doit savoir clairement qui est dedans et qui est dehors. Ses communautés fonctionnent parce qu'elles sont petites, connues, refermées sur elles mêmes. Elle en était consciente et proposait, pour les grandes échelles, d'emboîter les cercles les uns dans les autres. Reste que sa réussite est précisément notre difficulté : elle décrit magnifiquement la solidarité d'une tribu, et laisse entière la question de savoir ce qui fait qu’un rassemblement de tribus devienne un peuple, uni par le sentiment du “nous”.
C'est précisément là que la Torah nous éclaire. Le nous n'y dépend ni d'une circonstance, ni de la taille du groupe, ni d’un calcul de ce que feront les autres. Il est commandé à chaque cœur individuel. La faute du verset 9 n'est pas celle des “institutions” ou du “groupe” : elle sera en toi. Et la bénédiction du verset 10 est attribuée à cette parole intérieure là. Le verset 11 va jusqu'au bout de cette logique :
כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.
“Or, il y aura toujours des nécessiteux dans le pays; c'est pourquoi, je te donne ce commandement: ouvre, ouvre ta main à ton frère, au pauvre, au nécessiteux qui sera dans ton pays!”
Autrement dit : même si les institutions échouent, même si les autres ne coopéreront pas, même si le pays ne devient pas plus fraternel, cela ne m’exonère en rien de ma propre responsabilité. Aucune théorie du basculement collectif ou de la gouvernance des biens communs ne peut produire une phrase pareille.
Voilà la direction d'une refondation. Non pas seulement un calcul un peu plus généreux, ou la creation d’institutions orientant le calcul du je vers le nous, mais une mutation ontologique du perimètre même de ce calcul. Ce que nos maîtres appellent arevout, et le mot est d'abord un mot de finance : arev, c'est celui qui se porte caution. Kol Israël arevim zé bazé (tous les enfants d’Israël sont garants les uns des autres) ne décrit pas un sentiment, mais une structure : chacun est garant des autres, et nul ne peut établir son propre compte sans savoir ce qu'il en est du compte de tous.
Notre échec
Nous sommes en pleine campagne électorale, et rien de tout cela n'y paraît. On parle beaucoup d'argent, pourtant. Mais on en parle comme d'un partage entre secteurs, jamais comme d'une responsabilité posée à chacun.
Ce n'est pas que la fraternité manque en Israël. C'est le contraire. Nous sommes probablement la société la plus solidaire du monde développé. Les guemahim du monde harédi sont directement inspires de la Torah : des milliers de caisses de prêt sans intérêt. Les garinim du sionisme religieux[1], les solidarités familiales du monde traditionnel : chaque tribu dispose d'un appareil de fraternité remarquablement efficace.
Le problème n'est pas l'intensité du nous. C'est son périmètre. La fraternité existe, mais elle n’a pas les bonnes frontières. Et dès qu’elle s’arrête au clan, toute solidarité nationale devient un “transfert” vers l'autre, donc une spoliation, donc un objet de négociation. Voilà pourquoi la campagne parle d'économie sans jamais parler de justice économique au sens collectif. De cette justice-là, ne survit que l'héritage mutualiste du vieux monde travailliste, qui nous a légué les caisses d’assurance maladie et ce qui subsiste encore des kibbutzim.
Or Réé, d'un bout à l'autre, est un texte dirigé contre cela. Elle s'ouvre en interdisant à chacun son sanctuaire local et en instituant un lieu unique (“Garde-toi d'offrir tes holocaustes en tout lieu où bon te semblera” Devarim 12,13). Elle continue par la dîme du pauvre, puis par la remise des dettes, et s'achève sur les trois fêtes qui font monter tout Israël au même endroit aux mêmes dates (“Trois fois l'an, tous tes mâles paraîtront en présence du Seigneur, ton Dieu, dans l'endroit qu'il aura élu: à la fête des azymes, à celle des semaines et à celle des tentes”, Devarim 16,16). Un seul lieu, une seule table, un seul calendrier, un seul régime de crédit. Moïse légifère contre le risque que douze tribus, en se partageant un pays, ne deviennent douze peuples.
Nous avons récemment reçu la vision de cette unité nationale. Le 7 octobre, un nous national est apparu d'un coup, réel, immédiat, jusqu'au sacrifice, venu de toutes les tribus à la fois. Mais il ne s'est traduit en presque rien de durable. Nous savons mourir les uns pour les autres quand l’ennemi est à nos portes. Nous n'avons pas encore appris à nous prêter les uns aux autres en temps de paix. Et Devarim 15 dit exactement cela : l'épreuve de la fraternité n'est pas le champ de bataille, elle est le prêt consenti à quelques mois de l’année de chemita, quand personne ne regarde.
L'institution qui pose la question
On dira qu'il suffit alors de “bonnes” institutions. Ce n'est pas si simple, et l'histoire de ce commandement en témoigne.
Hillel, voyant que les gens cessaient de prêter à l'approche de la septième année, c'est à dire commettaient exactement la faute du verset 9, institua le prozboul : la créance est transférée au tribunal, et elle échappe à la remise[2]. Lecture généreuse : Hillel sauve le crédit, donc sauve le pauvre. Lecture inquiète : la pensée bliyaal a gagné, et la loi a organisé sa victoire.
Il y a donc deux sortes d'institutions. Celles qui forment le cœur (ou qui, pour reprendre les termes d’Ostrom, “font ressortir ce qu’il y a de meilleur en l’homme”), et celles qui le dispensent de se former. La chemita ne déplace pas un shekel par elle même ; elle crée la situation où le cœur doit, devant un frère, dominer un calcul d’intérêt personnel par un mouvement supérieur accompli au nom du nous. Elle ne remplace pas le dépassement du moi, elle l'oblige à avoir lieu. Les trois fêtes n'obligent pas à aimer les autres tribus, elles obligent à se tenir à la même table, et laissent le reste au cœur. Le prozboul, lui, retire la question. Après lui, plus personne n'a de pensée bliyaal à combattre, parce qu'il n'y a plus rien à trancher.
L'impôt et la charité modernes sont des prozboulim. Ils règlent quelque chose, et ils nous dispensent de nous tenir devant notre frère. Nos dispositifs israéliens le sont aussi : ils gèrent la fracture entre les tribus, ils ne nous mettent jamais en présence les uns des autres.
D'où ce critère, que je crois être le cœur de la parasha : une société ne se juge pas seulement à ce qu'elle redistribue, mais aux délibérations intérieures que ses lois rendent inévitables et aux cœurs qu'elles forment. Car la loi contraint l'acte et forme le cœur afin que le cœur, un jour, n'ait plus besoin d'y être contraint.
Appliquons-le à nous mêmes. Nos institutions redistribuent beaucoup mais forment trop peu. Elles versent d'un camp vers l'autre sans jamais mettre les camps en présence, si bien que chaque shekel transféré nourrit le ressentiment au lieu de nourrir le lien. Nous avons multiplié les prozboulim et perdu l’esprit de la chemita.
C'est cela qu'une campagne électorale devrait mettre sur la table. Non pas ce que chaque secteur recevra, mais quelles institutions nous obligeraient enfin à nous tenir garants les uns des autres. Un yovel, pour qu'aucune famille ne soit tenue hors de la terre à perpétuité, et pour que la propriété cesse de se concentrer entre les mains de ceux qui la détiennent déjà : nous avons gardé le principe, puisque la terre d'Israël appartient presque entièrement à l'État au nom du verset qui dit qu'elle est à Dieu, et nous en avons perdu l'intention, puisqu'une génération entière n'a plus les moyens d'y habiter. Un crédit qui atteigne la périphérie autrement que par l’usure ou l'aumône[3]. Une remise des dettes pour les ménages que les saisies broient depuis des années, parce qu'un peuple qui laisse un homme rembourser jusqu'à sa mort n'a pas lu Devarim 15. Un service national partagé par tous, faute de quoi il n'existe plus aucun lieu où les tribus se rencontrent. Un budget lisible par un peuple et non par des comptables de camps. Ce sont les conditions pour qu'il y ait un nous à gouverner.
Moïse avait promis qu'il n'y aurait pas de nécessiteux chez toi. Loin d’une simple consolation, c'est un véritable horizon politique, et il tient en un mot : élargir le chez toi jusqu'aux frontières du peuple. Tant que nul ne le dira, nous continuerons de compter des sièges là où il faudrait bâtir la nation d’Israël, nation dont la paracha Vaethanan, lue il y a deux semaines, rappelle que la vocation est d’éclairer par la justice de ses lois le chemin du reste de l’humanité :
« Voyez, je vous ai enseigné des lois et des règles, comme me l'a ordonné l'Éternel mon Dieu, pour que vous agissiez ainsi dans le pays où vous entrez pour en prendre possession. Vous les observerez et vous les accomplirez, car c'est là votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples, qui entendront toutes ces lois et diront : ce grand peuple ne peut être qu'une nation sage et intelligente [...] Et quelle grande nation possède des lois et des règles aussi justes que toute cette Torah que je place devant vous aujourd'hui ? » (Devarim, 4, 5-8).
Ce ne sont ni nos armées ni nos inventions que Moïse donnait à admirer aux nations. C'étaient nos lois, et il n'en retenait qu'un seul critère : leur justice.
[1] Garin signifie noyau. Un garin torani est un groupe de familles du sionisme religieux installées ensemble dans une ville périphérique ou un quartier en difficulté, pour y ouvrir un beit midrash mais surtout des activités d'éducation et de travail social, sur plusieurs décennies. C'est le plus sérieux essai israélien pour élargir le cercle du frère, et il montre aussi la difficulté de l'entreprise : on lui reproche parfois de n'être qu'une tribu qui déménage.
[2] Le sage Hillel, qui a vécu cent ans avant la destruction du Deuxième Temple, notant la réticence des prêteurs à accorder des prêts à l’approche de l’année sabbatique, a créé l’institution du Prozboul : ce tribunal chargé de l’encaissement des créances après l’année sabbatique permet de contourner la règle de l’annulation des dettes, qui ne s’applique qu’envers des particuliers. L’interdiction du prêt à intérêt est également contournée dans l’Etat d’Israël moderne à travers des dispositions contractuelles transformant fictivement les prêts en contrats de partenariat (heter isska).
[3] Une étude de la Banque d'Israël montre qu'à profil comparable, un acheteur de la périphérie lointaine paie environ 0,2 % d'intérêt de plus qu'un acheteur du centre, et que l'écart se creuse encore selon le niveau socio-économique du quartier.
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