Paracha Kedochim : Israël contre le nouvel Essav, ou les deux conceptions opposées de « l’amour du prochain »

Si la Torah place l’amour du prochain au fondement de la morale, elle nous met en garde, de façon incroyablement prophétique, contre l’excès de compassion dans l’exercice de la justice. Il n’est pas étonnant que la gauche occidentale cible aujourd’hui ses attaques précisément contre le peuple dont la conception de l’amour du prochain constitue le principal obstacle au triomphe de son idéologie victimaire…

Avec l'aimable autorisation de Gérard Darmon, artiste-peintre

La paracha Kedochim, qui est lue en même temps que la paracha de la semaine Aharei Mot lors des années non embolismiques, pose en quelques versets les fondements de la relation de l’homme à son prochain.

Attardons-nous en particulier sur les quatre versets fondamentaux 19, 15-18 :

Ne prévariquez point dans l'exercice de la justice; ne montre ni ménagement au faible, ni faveur au puissant: juge ton semblable avec impartialité.

Ne va point colportant le mal parmi les tiens, ne sois pas indifférent au danger de ton prochain: je suis l'Éternel.

Ne hais point ton frère en ton cœur: reprends ton prochain, et tu n'assumeras pas de péché à cause de lui.

Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, mais aime ton prochain comme toi-même: je suis l'Éternel.

Le commandement « Aime ton prochain comme toi-même » est considéré par Rabbi Akiba comme un principe fondamental de toute la Torah (commentaire de Rachi sur le verset 19 :18). Cependant, il est nécessaire de développer plus en détail l’interprétation qu’en fait la Torah, car la morale occidentale l’a complètement dévoyé, dans un sens qui aujourd’hui contribue à diaboliser et condamner Israël !

 Voyons ce qu’en dit en particulier Nahmanide :

« Tu aimeras ton prochain comme toi-même. C’est une exagération. En effet le cœur de l’être humain ne peut supporter d’aimer autrui comme sa propre personne. Et de plus la loi juive nous interdit de mettre sur le même plan autrui et moi-même. Par exemple si ma vie est en danger et la vie d’autrui est en danger, et que je n’ai la possibilité de sauver qu’une personne de nous deux, on apprend des versets de la Torah que je dois sauver en premier ma personne. C’est l’adage talmudique : ta propre vie prime par rapport à la vie d’un autre (Traité Baba Métsia 62). Si c’est ainsi comment comprendre notre verset ?Regardons bien le verset. Ce n’est pas écrit ‘tu aimeras ton prochain’, mais ‘tu aimeras pour ton prochain comme toi-même’. Il n’y a pas le signe du complément d’objet direct את, ET, mais il y a le signe de la destination le Lamed, ל. Ce qui signifie que tu aimeras pour ton prochain comme toi-même. Explication : la Torah ne te demande pas de mettre autrui sur le même plan que toi-même. Mais elle te demande de rechercher le bien pour autrui comme tu le recherches pour toi-même. En général on souhaite du bien à autrui, qu’il réussisse dans sa vie, qu’il soit heureux, etc.. mais j’aimerais quand même réussir mieux que lui. La Torah me demande de souhaiter pour autrui tout bienfait, comme je me le souhaite à moi-même et d’enlever de mon cœur la bassesse de la jalousie. C’est ce qui est visé dans ce verset de la Torah. »

Pour Nahmanide, l’attitude d’amour du prochain consiste essentiellement en un exercice de purification de nos pensées à son égard : lui souhaiter ce qu’on souhaite pour nous-mêmes, enlever de notre cœur toute trace d’envie et la jalousie. Quand on regarde attentivement la formulation des quatre versets, on voit en effet, à l’appui de l’interprétation de Nahmanide que le verset 19 :18 est suivi de plusieurs commandements mettant en garde contre l’écueil des mauvaises paroles (« colportage » et médisance) et des mauvaises pensées (haine, vengeance, rancune). La Torah nous donne aussi quelques commandements concrets permettant de donner une forme incarnée à l’amour du prochain : il y a l’obligation de porter assistance à autrui quand il se trouve en danger (« ne sois pas indifférent au danger de ton prochain »[1]), mais aussi l’obligation de lui dire en face quand on se trouve en désaccord avec lui sur sa façon d’agir[2] (« reprends ton prochain »), l’interdiction de profiter des faiblesses de son prochain (« tu n’insulteras pas le sourd et ne mettras pas d’obstacle sur le chemin d’un aveugle », Vayikra 19 :14), l’interdiction du vol et de la fraude (19 :11), l’obligation de payer son salaire à l’ouvrier le jour-même (19 :13), et bien sûr on trouve à nouveau le commandement central de la charité envers le pauvre («Tu laisseras la moisson inachevée au bout de ton champ, et tu ne ramasseras point la glanure de ta moisson. Tu ne grappilleras point dans ta vigne, et tu ne recueilleras point les grains épars de ta vigne. Abandonne-les au pauvre et à l'étranger: je suis l'Éternel votre Dieu », 19 :10).

Une autre précieuse indication sur la conception de la morale dans la Torah nous est fournie par le sage Hillel. Lorsqu'un non-juif s'est rendu chez Hillel et lui a dit qu'il était prêt à se convertir au Judaïsme "s’il lui enseignait toute la Torah le temps de se tenir sur une jambe", le grand Sage accepta et lui répondit:  

"Ce que tu n’aimes pas que l'on te fasse, ne le fais pas à ton prochain", ce principe résume toute la Torah, tout le reste n'en étant que développement. 

C’est donc sur le principe de ne pas blesser ou léser autrui que se focalise l’interprétation de la Torah par Hillel. Ici encore, comme chez Nahmanide, le concept d’« aimer son prochain comme toi-même » se traduit concrètement par la mise en œuvre du principe de réciprocité (déjà entrevue dans notre commentaire de la paracha Michpatim).

Ce principe de réciprocité a été au fondement de la conception de l’éthique et de la justice dans les sociétés occidentales modernes. Mais, au verset 19 :15, la Torah, de façon extraordinairement prophétique, nous met déjà en garde contre les dérives actuelles du « post-modernisme » (mise en garde qui était déjà apparue dans Michpatim à travers le verset 23 :3 « ne favorise pas le pauvre dans son procès », verset dont Kant estime qu’il est le plus beau de toute la Torah…) :

Ne montre ni ménagement au pauvre, ni faveur au puissant

Une justice dévoyée qui s’appuierait excessivement sur « l’amour de l’autre » sans référence à la Raison (telle qu’elle apparaît chez Kant) ou à une Volonté transcendante (telle qu’elle apparaît dans la Torah) pourrait en effet conduire à négliger les dimensions de rigueur et de Vérité (din ou guevoura) au profit de la seule vertu de la « compassion » (hesed). C’est précisément l’écueil dans lequel est aujourd’hui tombée la gauche occidentale.

Rachi, dans son commentaire de ce verset, ne mâche pas ses mots l’égard de cette justice dévoyée :

« Cela nous apprend que le juge qui fausse le droit est appelé « inique », « détestable », « exécrable », « proscrit » et « abominable ». Car l’iniquité est appelée « abomination », comme il est écrit : « car c’est une “abomination” de Hachem […] quiconque fait une “iniquité” » (Devarim 25, 16)… »

Le concept d’abomination (תוֹעֲבַת) est extrêmement fort dans la Torah, réservé aux cas les plus graves que sont le meurtre, les relations interdites et l’idolâtrie !

Pourquoi la sagesse juive porte-t-elle un jugement aussi sévère sur l’excès de compassion dans l’exercice de la justice ? Car cet excès de compassion se drape des habits de la vertu et de "l'amour" pour pervertir l’idée même de justice et de vérité, contribuant finalement à détruire le socle de valeurs communes sur lequel repose toute vie en société. En effet, si, quelles que soient les circonstances, la logique compassionnelle donne toujours raison au « pauvre » (ou, dirait-on aujourd’hui, au « racisé ») contre le riche (ou le « blanc »), alors la notion même de responsabilité est abolie et les pires crimes deviennent légitimés. La violence et le ressentiment se généralisent et tout espoir de paix civile est enterré.  On voit clairement se manifester toutes ces dérives dans les mouvements soi-disant « propalestiniens » aujourd’hui à l’œuvre dans les universités américaines et françaises, où violence, haine et exclusion sont considérées comme des réponses légitimes à un crime ontologique supposément commis par « l’ennemi de classe, de genre ou de race ».

Il y a donc un fossé abyssal entre la conception de l’amour du prochain selon la Torah (souhaiter pour autrui ce qu’on souhaite pour nous-mêmes, ne pas nourrir de ressentiment à son égard, lui dire en face quand on désapprouve son attitude, ne pas lui faire ce que l’on n’aimerait pas qu’il nous fasse, ne pas le léser ou le voler, lui porter assistance quand il est dans le besoin et quand il se trouve en danger, le juger de façon impartiale, respecter sa dignité et sa responsabilité indépendamment de ses origines et de son statut social) et la conception de l’amour du prochain selon la gauche occidentale, dévoyant le message christique en idolâtrie de la « victime » et en haine de soi (absoudre, au nom de la compassion, celui qui souffre -ou est censé souffrir- de toute responsabilité, même quand celui-ci porte atteinte à notre humanité).

Il n’est pas étonnant, à la lumière de cette analyse, que la gauche occidentale cible prioritairement ses attaques contre le peuple dont la conception de l’amour du prochain est l’obstacle principal au triomphe de son idéologie victimaire !

[1] Ce verset est juxtaposé avec celui nous interdisant la médisance pour nous indiquer que la seule circonstance pouvant justifier l’exposition des méfaits d’une personne est celle où cette exposition permet de mettre en garde une tierce personne contre un danger précis (par exemple, dans le cas où la personne dont il est question a eu par le passé un comportement malhonnête envers ses associés ou ses clients).

[2] Ce verset est juxtaposé avec « Ne hais point ton frère en ton cœur ». Cette juxtaposition nous envoie un message puissant : exprimer ses désaccords (ce qui n’est jamais facile, surtout quand il s’agit de « son frère »), c’est le meilleur moyen de ne pas garder de haine dans son cœur et d’éviter que les conflits s’enveniment. On se souvient en particulier que les frères de Yosef n’ont pas réussi à lui exprimer leur rancune après qu’il leur a raconté ses rêves. Ce lourd silence les a conduits quelques temps après à une action répréhensible (la vente de Yosef et le mensonge à leur père Yaakov).